علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢ - چيستى فلسفه سياسى اسلامى

چيستى فلسفه سياسى اسلامى



تاريخ دريافت: ٤/١٠/٨٠
تاريخ تإييد: ١٥/١٢/٨٠

فلسفه سياسى به دانشى گفته مى شود كه مطالعه رفتار و اعمال ارادى مردم, سازمان ها, نهادها و زندگى سياسى بر اساس مفاهيم اعتبارى فلسفه و اعتباريات عملى ثابت عقلايى و شرعى براى رسيدن به جامعه مطلوب را وجه همت خويش مى داند. فلسفه سياسى اسلامى با سياست مدن بر اساس علت هاى چهارگانه صورى, مادى, فاعلى و غايى, نسبت هاى مختلفى برقرار مى كند; همچنين با ديگر دانش هاى بشرى نسبت هاى تداخل, تباين و تناسب نيز برقرار مى كند. فلسفه سياسى از آن جهت ((اسلامى)) خوانده مى شود كه در حوزه تمدنى و فرهنگى اسلام به وجود آمده و پرورش يافته است. مقاله حاضر در پى ارائه مفهوم ((فلسفه سياسى اسلامى)) و تبيين عناصر بنيادين آن است.

واژه هاى كليدى: فلسفه سياسى, سياست مدن, حكمت نظرى, حكمت عملى, فلسفه سياسى اسلامى.

مقدمه
واژه ((فلسفه)) كلمه اى يونانى به معناى دوستى دانش يا دوستدار دانش است. در زبان عربى كلمه حكمت و علم مترادف فلسفه مى باشند. اخوان الصفا آغاز فلسفه را محبت دانش ها, وسط آن را شناخت موجودات به حسب قدرت انسان, و پايان آن را گفتار و كردار موافق دانش مى دانند.(١) فارابى نيز فيلسوف كامل را كسى مى داند كه ادراكات را به افعال در خود و ديگران متصل كند.(٢) او ضمن آن كه فيلسوف كامل را با ملك و امام يكى مى داند, ملك يا امام و بنابراين فيلسوف كامل را كسى مى داند كه بنابر ذاتش و صناعتش, ملك, امام و فيلسوف است.(٣) قطب الدين شيرازى نيز در تعريف علم, آن را در برگيرنده معرفت و صناعت مى داند(٤) و صناعت را به گونه اى تعريف مى كند كه شامل خلقيات نيز مى شود.(٥)
پس آشكار مى شود كه در كلمات فيلسوفان, واژه فلسفه در برگيرنده هر سه معناى ادراكات, خلقيات و صناعات است. دقيقا اين معناى كلى و مبهم معناى كلمه فلسفه اى است كه در طبقه بندى سنتى, مقسم تمامى ديگر دانش ها قرار مى گيرد و اين ويژگى مقسم است كه از نوعى ابهام و كليت برخوردار مى باشد تا شامل اقسامش گردد; از اين رو نبايد دچار مغالطه شد و آثار و خواصى را كه فيلسوفان براى فلسفه برمى شمارند به اين معناى فلسفه ـ فلسفه مقسمى ـ مترتب كرد و از آن نتايج ناسره گرفت.
اما واژه فلسفه در طبقه بندى سنتى از دانش ها به عنوان دو قسم براى فلسفه مقسمى نيز به كار مى رود و در اين هنگام به دو قيد ((نظرى)) و ((عملى)) مقيد مى شود.(٦) همان گونه كه آشكار است, حيثيات تقيديه تنها از يك يا چند جهت خاص مقيد را توضيح داده و حالت ابهام يا كليت آن را از بين مى برند و نمى توانند توضيح دهنده مقيد خود از تمامى جهات باشند و از اين جهت است كه براى روشن شدن ابهامات يا تخصيص كليات يك مقيد از چند قيد استفاده مى شود. اكنون مى بايد ديد كه دو كلمه ((نظرى)) و ((عملى)) ابهام واژه فلسفه مقسمى را از كدام جهت رفع كرده و كليت آن را تخصيص مى زنند. فيلسوفان فلسفه نظرى را علم به احوال اشيا و موجوداتى مى دانند كه وجود آنها در قلمرو قدرت و اختيار بشر نيست و در مقابل, فلسفه عملى علم به موجوداتى تعريف شده كه وجود آنها متوقف بر حركات اختيارى آدمى است.(٧) با توجه به دو تعريف بالا, آشكار مى شود كه دو قيد نظرى و عملى ابهام و كليت واژه فلسفه را از جهت گستره شمول آن در سه حوزه ادراكات, خلقيات و صناعات رفع نمى كند, بلكه دو قيد مزبور از اين جهت درصدد آشكار كردن معناى فلسفه است كه دانش فلسفه موجودات را به دو قسمت تقسيم مى كند: موجوداتى كه وجود آنها بستگى به اراده آدمى ندارد و موجوداتى كه وجودشان با اراده آدمى ارتباط دارد. علم به گروه اول فلسفه نظرى و علم به گروه دوم فلسفه عملى خوانده مى شود; آنچه كه اولا و بالذات به دو قسمت تقسيم مى گردد موجودات هستند و فلسفه ثانيا و بالعرض به دو قسمت نظرى و عملى تقسيم مى شود. و از اين رو نبايد دچار مغالطه شد و آثار ويژگى هاى موجودات را به فلسفه نظرى و عملى در اين معنا مترتب كرد; از اين رو واژه فلسفه در دو تركيب فلسفه نظرى و عملى در معناى بالا هنوز از جهت گستره شمول, ادراكات, خلقيات و صناعات را دربر مى گيرند و دو قيد نظرى و عملى از اين جهت ساكت هستند. اما به هنگام تعريف و شناسايى خود فلسفه عملى به اعتبار علت هاى چهارگانه وجودىاش ـ و نه به اعتبار تقسيم موجودات به ارادى و غيرارادى ـ تعاريف متفاوتى نسبت به تعريف آن به اعتبار موجودات مى يابد. چنان كه صدرالدين شيرازى در تعريف آن به اعتبار علت غايى اش, مى گويد: ((غايت حكمت عملى نيل به سعادت اخروى و استعلاى نفس مى باشد)).(٨) به همين ترتيب, تعريف هاى فلسفه عملى به علت هاى فاعلى, مادى و صورى آن, تنها از جهت همين علت ها سرشت فلسفه عملى را شناسايى كرده و از شناسايى جهات ديگر ساكت خواهد بود.
نكته اى كه در اين جا اهميت مى يابد اين است كه غالبا فيلسوفان مدنى, فلسفه عملى را به يكى از دو طريق شناسايى مى كنند: تعريف به موضوع آن و تعريف به علت غايى آن, در صورت اخير, فلسفه عملى و دانش هاى زيرين آن هر چند ((فلسفه عملى)) خوانده مى شوند, ولى اصطلاح به كار رفته در اين جا ديگر معناى اصطلاح ((فلسفه عملى)) كه در آغاز گفتار تعريف شد را نمى دهد و آن به اين دليل است كه قيد عملى در كاربرد اخير قيد ((متعلق فلسفه)) نيست بلكه قيد خود ((فلسفه)) است; به اين معنا كه اين قيد درصدد رفع ابهام از كليت واژه فلسفه بوده و گستره شمول آن را از ادراكات (معقولات), خلقيات و صناعات به يك يا چند مورد خاص آن محدود مى كند. كافى است نگاهى به كتاب احصإالعلوم فارابى بكنيم تا مثال هاى اين كاربرد از فلسفه عملى را بيابيم. فارابى در اين كتاب از علم عدد نظرى و عملى,(٩) علم هندسه عملى و نظرى,(١٠) علم موسيقى عملى و نظرى,(١١) علم كلام عملى و نظرى(١٢) نام مى برد, در حالى كه تمامى اين علوم به لحاظ كاربرد اول, در زمره دانش هاى فلسفه نظرى قرار مى گيرند, يعنى دانش هايى هستند كه درباره موجودات خارج از قدرت ما بحث مى كنند. از سوى ديگر, از علم مدنى,(١٣) علم فقه(١٤) و علم كلام(١٥) نظرى و عملى سخن مى گويد كه در كاربرد نخست, در زمره فلسفه عملى (علم مدنى عملى) قرار دارند.
اما قيد عملى و نظرى در كاربرد جديد خود در برگيرنده دو معنا مى تواند باشد كه در كلمات فيلسوفان مدنى آمده است. معناى نخست آن است كه دو قيد نظرى و عملى بيانگر اين نكته هستند كه آيا فلسفه به عمل و كيفيت آن مربوط مى شود يا نه؟ و از اين رو فلسفه نظرى علمى است كه به عمل و كيفيت آن ارتباط نمى يابد و فلسفه عملى برعكس; معناى دوم آن است كه آيا به دست آوردن و كسب فلسفه نيازمند ممارست و تمرين و تكرار است يا نه؟ كه در صورت نخست, آن را فلسفه عملى و در صورت اخير, فلسفه نظرى خوانند; از اين رو تعريف هاى علم مدنى, فلسفه عملى و يا دانش هاى زيرين آن يعنى اخلاق, تدبير منزل و سياست مدن, در ميان فيلسوفان عملى به وسيله الفاظ و اصطلاحات ويژه اى انجام مى گيرد كه نشان دهنده رهيافت فيلسوف مذكور در پرداختن به حكمت عملى يا يكى از دانش هاى سه گانه زيرين آن است. به اين بيان كه فيلسوف عملى يا در پى بررسى خلقيات و صناعات مربوط به سه دانش اخلاق, تدبير منزل و سياست مدن است ـ مانند مسكويه ـ(١٦) و يا در پى كاوش هاى مربوط به ادراكات ذهنى دانش هاى سه گانه بالا ـ مانند ابوالحسن عامرى ـ(١٧) و گاهى نيز اين فيلسوف هر دو هدف را با هم پى گيرى مى كند ـ مانند (١٨)فارابى.
به اين ترتيب براساس آنچه گفته شد, اخلاق و سياست مدن به اعتبار خلقى يا صناعتى بودن قسمتى از آن, فلسفه عملى, به اعتبار تعلقش به امور اختيارى و اراده آدمى, فلسفه عملى, و به اعتبار ادراكى و تعقلى بودن بخش ديگرى از آن, فلسفه نظرى خوانده مى شوند.
واژه فلسفه علاوه بر دو اصطلاح ((فلسفه مقسمى)) و ((فلسفه نظرى يا عملى قسمى)), يك كاربرد ديگر نيز در طبقه بندى سنتى علوم دارد. فلسفه در كاربرد جديد قسمى از فلسفه نظرى است كه به آن فلسفه خاص, فلسفه اولى علم اعلى مى گويند.

فلسفه سياسى اسلامى
فلسفه اسلامى مفاهيم و ادراكات ذهنى را به دو دسته تقسيم مى كند: نخست, تصورات و ادراكاتى كه همتاى عينى آنها در خارج از ذهن يافت مى شود و آنچه از آنها در ذهن تحقق مى يابد همان است كه در خارج از ذهن موجود مى گردد. به اين ترتيب نوعى عينيت ميان آنها و همتايان خارجى شان برقرار مى شود به گونه اى كه شناخت شان دقيقا همان حقايق خارجى را به ما نشان مى دهد. ادراكات حقيقى يا ((معقولات اولى)) نام اين دسته از ادراكات ذهنى است. آشكار است كه مفهوم هاى به كار رفته در ((فلسفه سياسى اسلامى)) در اين دسته قرار نمى گيرد.
دوم, مفاهيمى كه ظرفيت آن را ندارند كه هم در ذهن و هم در خارج از ذهن موجود شوند; از اين رو همتاى عينى آنها را نمى توان در خارج از ذهن يافت. در مورد اين مفاهيم, ميان آنچه در ذهن است و آنچه در خارج تحقق مى يابد وحدت و عينيت برقرار نيست, اما بدون شك اين پديده هاى ذهنى بر يك نهاد عينى خارجى استوار هستند اما از آن جا كه برايشان نمى توان با جست وجوى تجربى همتايى در جهان عينى يافت و تطبيق داد, آنها را اعتباريات مى نامند و به دليل آن كه اين ادراكات با يك عمل ساده ذهنى از خاستگاهى عينى و حقيقى بر مى خيزند و در ذهن فرو مى روند انتزاعيات خوانده مى شوند. نام سوم اين مفاهيم ((معقولات ثانوى)) است, زيرا به صورت مستقيم و براى مرتبه نخست از روى واقعيات خارجى به دست نيامده اند, بلكه ذهن آنها را از روى مصاديق به دست آورده است.
مفاهيم اعتبارى فلسفى مى تواند به عنوان مبادى فلسفه سياسى اسلامى به كار گرفته شود. علاوه بر آنچه گذشت, مى توان به ادراكات و مفاهيم ديگرى نيز اشاره كرد كه درباره مفاهيم و مسائل مربوط به سياست هستند. اين گونه ادراكات نه خود همتاى عينى و خارجى دارند و نه از حقايق و اعيان خارج از ذهن انتزاع مى شوند و از اين رو واقعيتى در وراى عمل ندارند. اين گروه از مفاهيم چيزى جز يك سلسله متغيرهاى اجتماعى نيستند و عامل تعيين كننده آنها فرهنگ ها, اديان و سنت ها مى باشند كه با تغييرات و اختلاف آنها تفاوت مى يابند. در فلسفه اسلامى به اين دسته از ادراكات عملى نيز ((اعتباريات)) يا اعتبارات عملى گفته مى شود و هدف از ساخت و كاربرد آنها در زندگى انسان ها براى برقرارى نظم و نتايج اجتماعى مختلف است. در مورد كاربرد اعتباريات, به معناى اخير, در فلسفه سياسى اسلامى معاصر ترديدهايى مطرح مى شود; براى نمونه مهدى حائرى يزدى در كتاب كاوش هاى عقل عملى مى گويد:
فلسفه چون از حقايق هستى بحث مى كند هرگز نمى تواند از ذهنيات و اعتبارات محض سخن بگويد و سخن گفتن از اعتبارات محض خروج از قلمرو فلسفه است ... موضوع فلسفه مطلق هستى است و تعريف آن دانشى است كه از حقايق جهان هستى بحث مى كند و به همين جهت اعتباريات فلسفه نيز مفاهيمى است كه بالاخره به موضوعات و حقايق عينى ارتباط انتولوژيك دارد; البته يك سلسله مفاهيم ديگرى نيز در روابط جمعى و قراردادى انسان ها به كار گمارده مى شوند كه به هيچ وجه مورد تعلق دانش فلسفه نظرى انتولوژيك نيست... .(١٩)
همان گونه كه از عبارت بالا آشكار است, مفاهيم فلسفه سياسى از ادراكات عملى نمى توانند باشند, ولى همين نويسنده در جايى ديگر از همين كتاب, آشكارا مى نويسد:
... يك سيستم حكومت كه خود اعتبارى و قراردادى محض است يك اعتباراتى دارد كه آن اعتبارات طبق آن سيستم و نظام حكومتى تحقق و وجود حقوقى پيدا مى كند, البته نه يك تحقق فلسفى, بلكه يك تحقق ارزشى و غير حقيقى ... خلاصه مى خواهيم بگوييم آن هم از هستى هاست منتها نوع هستى اش هستى خاصى است كه ما به آن هستى عقلايى مى گوييم و مانند هستى هاى مستقل و غير مقدور فلسفه نظرى يا هستى هاى مقدور اخلاقى نيست كه هستى عقلى مى باشد. يك هستى است كه عرف عقلا براى انتظامات امور اجتماعى و خانواده و نظام فردى اعتبار مى كنند و با اعتبار آنها كه به معناى ترتيب آثار است اين امور به وجود مىآيد. تمام شرايط وجود را هم بايد داشته باشد تا بتواند به وجود بيايد. در غير اين صورت اصلا به وجود نمىآيد ... .(٢٠)
فقط مهدى حائرى نيست كه دچار چنين ترديدى شده است, محمد حسين طباطبايى نيز چنين قضاوتى را, منتها با وضوح كمترى, بيان مى كند. او در كتاب هاى مختلفش كاربرد مفاهيم اعتبارات عملى را در فلسفه سياسى نفى مى كند; براى نمونه در جايى مى نويسد:
از آنچه گذشت, همچنين روشن مى شود كه قياس جارى در مورد اعتباريات همان جدل است, كه مقدمات آن از قضاياى مشهور و مسلم فراهم مى گردد. از ميان قضاياى اعتبارى آنهايى كه آثارى متناسب با اهداف و اغراض داشته باشد, مورد قبول و پذيرش است, و آنهايى كه بيهوده بوده و آثارى بر آنها مترتب نمى گردد, مردود و باطل مى باشد.(٢١)
و آشكار است كه در مواردى كه برهان به كار نمى رود, قطعيت و يقينى وجود ندارد تا بتواند در قلمرو بررسى هاى فلسفى قرار گيرد. محمدحسين طباطبائى در رساله ((تركيب)) خود, ضمن تقسيم اعتباريات به دو قسم اعتباريات فلسفى و اعتباريات عملى, يكى از ويژگى هاى قسم اخير را نادرست بودن كاربرد برهان در آنها بيان مى كند; اما به نظر او در برخى موارد مى توان برهان را در اعتباريات عملى نيز به كار برد. هر چند مثال هاى او در اين زمينه درباره مسائل و موضوعات مورد علاقه فلسفه سياسى نيست ولى معيارى را كه براى درستى كاربرد برهان در اعتباريات عملى بيان مى كند بسيار مهم است. او مى نويسد: (( ... آنچه كه در برهان به عنوان قياس يقينآور ضرورى است آن است كه نسبتى كه در مقدمه هاى آن وجود دارد تغيير نكند و بيش از اين مقدار براى يقينآور بودن ضرورتى ندارد ...)).(٢٢)
درباره چگونگى كاربرد هر يك از مفاهيم حقيقى و اعتبارى در ارائه تعاريف مفاهيم سياسى بايد توضيح داد كه مفاهيم و ادراكات حقيقى, مى توانند تحت يكى از مقولات ده گانه قرار گيرند و از اين رو جنس و فصل خواهند داشت; از اين رو در مقام تعريف اين دسته از مفاهيم مى توان از كليات پنج گانه استفاده كرد; اما مفاهيم اعتبارى فلسفى, برخلاف ادراكات حقيقى ماهيت, جنس و فصلى ندارند, از اين رو در تعريف آنها مى توان چيزى را كه به منزله جنس و فصل آن است, به كاربرد و تعريفى كه به منزله حد آن است براى آن ارائه داد, و در نهايت از آن جا كه بازگشت مفاهيم اعتبارى عملى به آن است كه مفاهيم حقيقى و مفاهيم اعتبارى فلسفى با همان مشخصات و ويژگى هايشان براى انواع گوناگون اعمال و متعلقات آنها به قصد دست يابى به يك سرى اهداف مطلوب در زندگى سرايت مى يابند, براى تعريفشان مى توان به نحو استعاره يا تشبيه حدودى را در نظر گرفت. اين تعاريف در واقع از آن حقايقى است كه مفاهيم آنها براى اين امور اعتبارى سرايت داده شده اند. به اين ترتيب مفاهيم اعتبارى عملى را با عناصر مفهومى (كليات پنج گانه) ادراكات حقيقى عاريتى يا تشبيهى تعريف مى كنند, ولى اين تنها راه براى تعريف مفاهيم اعتبارى, چه از نوع فلسفى و چه از نوع عملى آن, نيست.
منطق دانان اسلامى راه ديگرى را نيز براى تعريف امور اعتبارى مطرح كرده اند. آنها در مبحث تعاريف, گونه اى ديگر از روش تعريف مركبات اعتبارى را بيان كرده اند; اين روش, تعريف مجهولات به وسيله علت هاى وجودىشان است. مركبات اعتبارى در منطق گونه اى از مركبات هستند كه ماهيت حقيقى و تركيب واقعى ندارند. اين مركبات خود به اقسامى تقسيم مى شوند ـ كه در كتاب هاى منطق بيان شده است. بناب(٢٣)راين واژه مركبات اعتبارى با واژه هاى اعتباريات فلسفى و عملى فلسفه تفاوت مى كند, هر چند در برگيرنده آنها نيز هست. تعريف به علل وجودى در جايى كاربرد دارد كه ماهيت مركبات اعتبارى از علل وجودى آنها تإليف يافته باشد; از اين رو مى توان هر يك از ادراكات اعتبارى فلسفى يا عملى را كه به منظور رسيدن به هدفى خاص, با شيوه اى ويژه, به كمك افرادى معين و موادى معلوم ساخته و پرداخته مى شوند تعريف كرد. در اين مقاله فلسفه سياسى اسلامى را به شيوه تعاريف وجودى تعريف مى كنيم, اما تعاريف وجودى نيز خود اقسامى دارند و ميزان و شدت شناسايى شان با هم متفاوت است. تعاريف وجودى را مى توان بر حسب هر يك از علت هاى چهارگانه صورى, غايى, فاعلى و مادى تعريف كرد. به همين ترتيب مى توان آنها را براساس دو يا سه علت از علت هاى چهارگانه نيز بيان كرد, ولى بهترين شناسايى در تعاريف وجودى, به وسيله تعاريفى انجام مى پذيرد كه در برگيرنده هر چهار نوع از علت هاى وجودى يك امر اعتبارى باشند. در اين جا به صورت بسيار ساده و ابتدايى, دانشواژه فلسفه سياسى اسلامى را ابتدا براساس هر يك از علت هاى وجودىاش به تنهايى و سپس در يك تعريف كامل چهار علتى, بيان مى كنيم. فلسفه سياسى اسلامى را براساس علت فاعلى آن مى توان مطالعه رفتار و اعمال سياسى انسان ها تعريف كرد; در حالى كه اين دانشواژه براساس علت مادى, بررسى حيات سياسى آدمى براساس مفاهيم فلسفى است. فلسفه سياسى اسلامى را براساس علت صورى مى توان مطالعه سازمان ها, نهادها و شكل هاى حيات سياسى دانست و در نهايت, برحسب علت غايى دانش خوانده مى شود كه براى رسيدن به جامعه كمال مطلوب طراحى شده است. به اين ترتيب فلسفه سياسى اسلامى را در يك تعريف ابتدايى مى توان مطالعه رفتار و اعمال انسان ها و سازمان ها و نهادها و شكل هاى مختلف حيات سياسى براساس مفاهيم فلسفى به منظور رسيدن به جامعه كمال مطلوب تعريف كرد. درباره قيد ((اسلامى)) در دانشواژه ((فلسفه سياسى اسلامى)) نيز در پايان همين مقاله توضيح خواهيم داد.

نسبت فلسفه سياسى اسلامى و سياست مدن به اعتبار علت هاى وجودى آنها
اينك پس از شناسايى دانشواژه فلسفه سياسى اسلامى, دومين گام براى شناخت آن, يافتن نسبت ميان اين واژه با دانشواژه سنتى سياست مدن است. اين امر از آن رو ضرورت مى يابد كه فلسفه سياسى دانشواژه اى است كه در ميان دانشواژه هاى طبقه بندى سنتى علوم در رهيافت اسلامى وجود ندارد.(٢٤) علوم به عنوان مجموعه معارف بشرى, در طبقه بندى اسلامى به دو شاخه حكمت نظرى و حكمت عملى تقسيم مى شود. در اين طبقه بندى حكمت نظرى خود به سه دانش طبيعيات, رياضيات و الهيات تقسيم مى گردد. به همين صورت, حكمت عملى نيز به سه دانش اخلاق, تدبير منزل و سياست مدن بخش پذير است.
آشكار است كه از ميان شش دانش بالا, نزديك ترين دانشواژه به فلسفه سياسى اسلامى همان سياست مدن مى باشد; اما نكته اساسى اين جاست كه در صورت قرار دادن فلسفه سياسى اسلامى در درك معاصرش, در طبقه بندى سنتى اسلامى, اين دانش در كجاى آن قرار مى گيرد؟ و در نتيجه ترجمان كدام يك از دانش هاى شش گانه سنتى يا دانش هاى فروتر آنهاست. متإسفانه اين نكته غالبا مورد غفلت نويسندگان فلسفه سياسى اسلامى قرار مى گيرد و در نتيجه داورىهاى ناصوابى درباب آن صورت مى پذيرد.
مهدى حائرى مجموعه علوم سياسى جديد را دانش هاى زيرين دانش فراتر سياست مدن معرفى مى كند.(٢٥) او فلسفه سياسى و علم سياست در رهيافت اسلامى را دانش هاى هم عرض نمى داند, زيرا او دو دانش اخير را چنين تعريف مى كند:
علم سياست عبارت است از دانش احكام و قواعدى كه در چگونگى تدبير سياست مملكت و رابطه شهروند با شهر و شهر با كشور و كشور با قواعد بين المللى و جهانى نقش تعيين كننده عملى را ايفا مى كند ... اما فلسفه سياست پيرامون درستى يا نادرستى و يا تحليل معانى و مفاهيم منطقى اين قواعد و احكام بحث مى كند.(٢٦)
بنابراين از نظر او فلسفه سياسى, مفاهيم منطقى احكام و قواعد علم سياست را كه خود از معقولات ثانيه فلسفى هستند, بررسى مى كند و از اين رو در رتبه بعد از رتبه علم سياست قرار مى گيرد. به گونه اى كه موضوع آن را مسائل علم سياست تشكيل مى دهد. در نتيجه اين دو دانش نمى توانند دو دانش هم عرض تلقى شوند. پس حائرى يزدى دانش فلسفه سياسى را كه با نام فلسفه سياست(٢٧) مى خواند, به معناى دقيق تر دانش ((فلسفه علم سياست)) يا ((علم سياست شناسى فلسفى)) به كار برده است. به هر حال اين تنها حائرى در ميان نويسندگان متإخر فلسفه سياسى اسلامى نيست كه فلسفه سياسى را دانش زير دانش فراتر سياست مدن قرار مى دهد; در حالى كه وظيفه علمى هر نويسنده اى اقتضا مى كند كه در اين مورد ابتدا نسبت دانش فلسفه سياسى اسلامى را با دانش سياست مدن مشخص كند و سپس دانش هاى زيرين سياست مدن را ـ چه دانش هاى معاصر و چه دانش هاى سنتى ـ نسبت به هم سنجيده و معيار تفاوت هر يك را از ديگرى بيان كند.
با توجه به تعريف هاى فيلسوفان سياسى از واژه سياست مدن, آنها را به لحاظ نوع تعريف مى توان در دو دسته عمومى قرار داد: دسته نخست آن گونه از تعريفاتى هستند كه سياست مدن را براساس تمايز موضوع از دو دانش هم عرض خود يعنى تدبير منزل و تهذيب نفس جدا مى كنند. نمونه اين دسته از تعريف ها را مى توان در آثار فارابى(٢٨) و خواجه نصيرالدين طوسى يافت. خواجه نصير طوسى سياست مدن و جايگاه آن را در تمايز با دو دانش هم عرضش چنين بيان مى كند:
... اما حكمت عملى, و آن دانستن مصالح حركات ارادى و افعال صناعى نوع انسانى بود بر وجهى كه مودى باشد به نظام احوال معاش و معاد ايشان و مقتضى رسيدن به كمالى كه متوجه اند به سوى آن, و آن هم منقسم شود به دو قسم: يكى آنچه راجع بود با هر نفسى به انفراد, و ديگر آنچه راجع بود با جماعتى به مشاركت, و قسم دوم نيز به دو قسم شود: يكى آنچه راجع بود با جماعتى كه ميان ايشان مشاركت بود در منزل و خانه, و دوم آنچه راجع بود با جماعتى كه ميان ايشان مشاركت بود در شهر و ايالت بل اقليم و مملكت; پس حكمت عملى نيز سه قسم بود: و اول را تهذيب اخلاق خوانند و دوم را تدبير منزل و سيم را سياست مدن.(٢٩)
سيد جعفر سجادى تعريف بالا را به صورت ساده ترى چنين بيان مى كند: ((يكى از اقسام حكمت عملى است و آن علم به مصالح جماعتى است كه در شهرى و كشورى اجتماع كرده اند بر مبناى تعاون بقاى نوع و ترفيه زندگى افراد)).(٣٠)
خواجه نصيرالدين در بيان اقسام سياست مدن و دانش هاى زيرين آن, روش هاى ديگرى غير از تمايز موضوعات آنها را نيز دخالت مى دهد, او مى نويسد:
ببايد دانست كه مبادى مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر كه مقتضى نظام امور و احوال ايشان بود در اصل يا طبع باشد يا وضع. اما آنچه مبدإ آن طبع بود آن است كه تفاصيل آن مقتضاى عقول اهل بصارت و ارباب كياست بود و به اختلاف ادوار و تقلب سير و آثار مختلف و متبدل نشود, و آن اقسام حكمت عملى است كه ياد كرده آمد, و اما آنچه مبدإ آن وضع بود, اگر سبب وضع اتفاق رإى جماعتى بود, آن را آداب و رسوم خوانند و اگر سبب اقتضاى رإى بزرگى بود مانند پيغمبرى يا امامى, آن را نواميس الهى گويند, و آن نيز سه صنف باشد: يكى آنچه راجع با هر نفسى بود به انفراد, مانند عبادات و احكام آن و دوم آنچه راجع با اهل منازل بود به مشاركت, مانند مناكحات و ديگر معاملات و سيم آنچه راجع با اهل شهرها و اقليم ها بود مانند حدود و سياسات, و اين نوع علم را علم فقه خوانند, و چون مبدإ اين جنس اعمال مجرد طبع نباشد وضع است, به تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول در بدل افتد. و اين باب از روى تفصيل خارج افتد از اقسام حكمت, چه نظر حكيم مقصور است بر تتبع قضاياى عقول و تفحص از كليات امور كه زوال و انتقال بدان متطرق نشود و به اندراس ملل و انصرام دول مندرس و متبدل نگردد, و از روى اجمال داخل مسائل حكمت عملى باشد.(٣١)
در فقره بالا مطالعه اعمال و رفتار انسان ها به لحاظ بنيان هاى آن به دو بخش طبعى (عقلانى) و وضعى (عقلايى) تقسيم مى شود. در مرحله بعد بنيادهاى طبعى براساس تمايز موضوعات تقسيم مى شوند و بنيادهاى وضعى براساس معيار عرف عام عقلا و عرف متشرعه, به دو دانش علم سياست و علم فقه تقسيم مى گردند. معيار طبقه بندى دانش هاى زيرين هر يك از دو دانش سياست و فقه, تمايز موضوعات است. خواجه نصيرالدين طوسى در جايى ديگر از كتاب اخلاق ناصرى به بيان اقسام زيرين دانش سياست مدن مى پردازد و سياسات را در يك دسته بندى اوليه به دو بخش سياسات بسيطه و سياسات مضاف تقسيم مى كند. سياست بسيطه در اين كاربرد به معناى بيان اقسام سياست بدون در نظر گرفتن چيز ديگرى است, در حالى كه سياست مضاف تقسيم بندى آن در ارتباط با قيدهاى ديگر مى باشد. او سياسات بسيط را به چهار دانش فروتر تقسيم مى كند كه عبارتند از سياست ملك, سياست غلبه, سياست كرامت و سياست جماعت. سياست هاى چهارگانه فوق بدين صورت تعريف مى شوند:
اما سياست ملك, تدبير جماعت بود بر وجهى كه ايشان را متمايل حاصل آيد و آن را سياست فضلا گويند, و اما سياست غلبه, تدبير امور اخسا بود و آن را سياست خساست گويند, و اما سياست كرامت, تدبير جماعتى بود كه به اقتضاى كرامت مرسوم باشند, و اما سياست جماعت, تدبير فرق مختلف بود بر قانونى كه ناموس الهى وضع كرده باشد. (٣٢)
خواجه در تقسيم سياست مضاف چنين مى نويسد: ((اگر اين تدبير[ سياست] بر وفق وجوب و قاعده حكمت اتفاق افتد و مودى بود به كمالى كه در نوع و اشخاص ثبوت است آن را سياست الهى خوانند و الا به چيزى ديگر كه سبب آن سياست بود اضافت كنند)). (٣٣)
سيد جعفر سجادى نيز در ادامه نقل قول پيشين ادامه مى دهد: ((... و آن[ سياست مدينه] خود بر دو قسم است يكى آن كه متعلق به ملك و سلطنت است و ديگر آنچه متعلق به شرايع آسمانى و احكام الهى و دستورات انبيا و اولياست كه علم نواميس مى نامند)).(٣٤)
با توجه به فقرات بالا مى توان معيارهاى چندى چون: معيار حقيقت[ قرارداد, تقيد] عدم تقيد سياست, تمايز موضوعات را مشاهده كرد.
دسته دوم از تعريفاتى كه براى سياست مدن بيان شده اند, آن را براساس هدف دانش سياست مدن شناسايى مى كنند. اخوان الصفا در تعريف سياست ملوكيه را سياست خلفا و جانشينان نبوت يعنى امامت مى دانند. آنها خلافت را به دو دسته خلافت در نبوت و خلافت در ملك تقسيم كرده و خلافت در ملك را به امورى چون گرفتن بيعت, گرفتن خراج, امور مالى, حراست از مرزها و وسايلى از اين قبيل اختصاص مى دهند. از نظر آنها برخى از ويژگى هاى خلافت در نبوت با خلافت در ملك در تضاد هستند, چون نبوت را امرى لاهوتى و پادشاهى را امرى ناسوتى مى دانند.(٣٥) مسكويه رازى نيز در تعريف سياست ملكى مى گويد: ((صناعتى است كه مدنيت را قوام مى بخشد و مردم را بر مقتضاى مصالح شان رهنمون مى شود)).(٣٦) ابوالحسن عامرى ضمن تقسيم فضايل به دو قسم فضايل خلقى و نظرى, سياست را براى رسيدن به نيك بختى تعريف مى كند و مى گويد: ((سياست, اصلاح حال سياست شوندگان و تثبيت و پاگيرى وضع آنان است)).(٣٧) فارابى سياست مدن را به غايت آن نيز تعريف كرده و آن را دانش نيل به سعادت معرفى كرده است.(٣٨)
همچنين مى بايد در كلمات فيلسوفان مدنى و نيز فيلسوفان سياسى به اين نكته توجه كرد كه آنها براى واژه سياست مدن از واژه هاى ديگرى همچون تدبير شهر, سياست ملك, تدبيرالمدينه, تدبير عام, سياست خاصه و مهنه الملكيه استفاده مى كنند و نيز واژه سياست را براى تهذيب نفس, تدبير منزل, سياست مدن و يا براى اشاره به صفات ادراكى يا عمل كننده نفس انسانى يعنى استعداد بالقوه فراگيرى يا عمل كنندگى و نيز معقولات, خلقيات و صناعات به كار مى برند. به همين جهت است كه واژه سياست در كلمات فيلسوفان مدنى مشترك لفظى متواطى است يعنى واژه اى است كه بر بيش از يك معنا دلالت مى كند و در دلالت بر همه آنها نسبت يكسان دارد و اين همان معناى سخن فيلسوفان درباره واژه سياست است كه مى گويند سياست جنس كلى براى انواع آن نيست تا بشود با يك مفهوم واحد همه انواع آن را تعريف كرد, بلكه هر نوع آن با نوع ديگر در ذات و طبيعتش متفاوت است.(٣٩)
روش شناسايى و تعريف دانش سياست مدن در اين جا همان روش تعريف فلسفه سياسى است. قبلا فلسفه سياسى را بر حسب علت هاى چهارگانه اش تعريف كرديم و براى اين كه بتوانيم نسبت آن را با دانش سياست مدن بسنجيم, ابتدا مى بايد دانش اخير را نيز به اعتبار علت هاى چهارگانه آن شناسايى كنيم.
نخست, علت غايى و آن سببى است كه دانش سياست مدن به خاطر آن به وجود آمده است. با توجه به مجموعه تعاريفى كه در دسته دوم از تعاريف دانش سياست مدن ارائه شد, كمال يابى و رسيدن به سعادت ناسوتى و لاهوتى, علت پيدايى دانش سياست مدن معرفى شده است. تعريف هايى كه از فيلسوفان مدنى ارائه شد, آشكارا اين امر را نشان مى دهد, اما در اين مورد مثال فارابى كمى تفاوت دارد. او علت غايى دانش مدنى را سعادت شناسى و قدرت شناسى مى داند و مى گويد: ((و اين دانش در برگيرنده دو بخش است: نخست بخشى كه در برگيرنده شناسايى سعادت و بازشناسى سعادت حقيقى از سعادت گمانى است ... و [ دوم] بخشى كه به شناسايى قدرتى مى پردازد كه آداب و اعمال بپاداشت اهل مدن به آن بسته است)).(٤٠)
دوم, علت فاعلى است و آن چيزى است كه دانش سياست مدن از او به وجود آمده است. اين نيز آشكار است كه موضوع اين دانش درباره انسان و اعمال و رفتار او شكل گرفته است. به اين ترتيب دانش سياست مدن به بررسى امور طبيعى, رياضى و حيوانى نمى پردازد. همان گونه كه كاوش هاى مربوط به خداشناسى نيز در اين دانش قرار نمى گيرد.
سوم, علت مادى مى باشد و آن ماهيت مفاهيم به كار رفته در اين دانش است. از آن جا كه ـ همان طور كه قبلا نيز بيان شد ـ مقصود از فلسفه يا حكمت در اين جا مى تواند در برگيرنده معقولات, خلقيات و صناعات به صورت يكجا يا به صورت تك تك يا به شكل دوتايى باشد, علت مادى سياست مدن, مفاهيم فلسفى, اخلاقى و علمى است.
و در نهايت, علت صورى سياست مدن, سازمان ها و نهادهاى مربوط به حيات اجتماعى است و فرقى نمى كند كه اين نهادها و سازمان ها, سياسى محض باشند يا اجتماعى به طور اعم.
سياست مدن براساس دو علت مادى و صورى آن, در لابه لاى سخنان فيلسوفان مدنى تفاوت مى يابد. به طورى كه آثار اخوان الصفا, مسكويه رازى, ابوالحسن عامرى از متقدمان و سيد جعفر كشفى(٤١) از معاصران بيشتر بر جنبه هاى صناعتى و خلقى سياست مدن توجه مى كنند و جنبه هاى تعقلى آن را به عنوان مبادى در نظر مى گيرند و در مقابل, آثار نويسندگانى, چون فارابى و خواجه نصيرالدين طوسى, نوشته هاى جامعى هستند كه جنبه هاى تعقلى و خلقى را با هم بيان مى كنند. بخشى از فيلسوفان هم هستند كه تنها فرآورده هاى قوه واهمه و نه قوه متخيله از نفس ناطقه انسانى را بررسى و كاوش مى كنند. وجه غالب آثار فيلسوفان بزرگى, چون بوعلى سينا, شهاب الدين سهروردى, صدرالدين شيرازى و كسانى كه به كاوش هاى تعقلى در فلسفه خاص اسلامى پرداخته اند در اين دسته قرار مى گيرند.
با مقايسه علت هاى چهارگانه برشمرده شده در تعريف وجودى فلسفه سياسى(٤٢) با تعريف وجودى سياست مدن مى توان چنين نتيجه گرفت كه فلسفه سياسى و سياست مدن در علت غايى و فاعلى يكسان هستند, چرا كه هر دو دانش از اعمال و رفتار انسان ها و به منظور دست يابى به سعادت, سخن مى دانند; اما فلسفه سياسى به لحاظ علت مادى, مفاهيم فلسفى است كه در مقايسه با علت مادى سياست مدن كه مفاهيم فلسفى, اخلاقى و علمى است, جزئى تر است. به همين ترتيب علت صورى فلسفه سياسى, سازمان ها و نهادهاى سياسى, در مقايسه با علت صورى سياست مدن يعنى سازمان ها و نهادهاى اجتماعى خاص تر است. فلسفه سياسى مطالعه رفتار و اعمال آدمى و سازمان ها, نهادها و شكل هاى مختلف حيات سياسى به وسيله اعتبارات ـ چه اعتبارات فلسفى و چه اعتباريات عملى محض ـ به منظور رسيدن به جامعه كمال مطلوب است. اين دانش در مقايسه با سياست مدن از علت فاعلى يكسانى برخوردار است, زيرا هر دو به مطالعه رفتار و اعمال ارادى و مقدور انسان ها مى پردازند; اما فلسفه سياسى به بررسى سازمان ها, نهادها و شكل هاى زندگى سياسى مى پردازد, در حالى كه سياست مدن به مطالعه همين سازمان ها و نهادها و شكل هاى حيات منتها در معناى عام اجتماعى كه شامل حوزه هاى سياست, اقتصاد, جامعه شناسى و ... است مى پردازد و اين امر از آن روست كه در رهيافت سنتى هنوز دانش هاى اجتماعى از هم جدا نشده اند; پس از نظر علت صورى, سياست مدن فراتر از فلسفه سياسى خواهد بود. فلسفه سياسى حوزه مورد مطالعه خود را براساس مفاهيم فلسفى انجام مى دهد در حالى كه سياست مدن علاوه بر اين مفاهيم, از مفاهيم اخلاقى و علمى نيز بهره مى برد; بنابراين فلسفه سياسى از اين جهت محدودتر از سياست مدن است. در نهايت هر دو دانش به سمت جامعه كمال مطلوب و خير برين گام برمى دارند و از اين جهت مساوى هستند. به اين ترتيب نمى توان يكسره حكم به گسترده تر بودن دانش سياست مدن نسبت به فلسفه سياسى داد, بلكه اين حكم درباره علت مادى و صورى صادق است و در مورد تعريف به علت غايى و فاعلى صدق نمى كند.

رابطه فلسفه سياسى اسلامى با ديگر علوم اسلامى
منطق دانان اسلامى رابطه هر دانشى را با دانش هاى ديگر ـ به اعتبار موضوع آن ـ به سه دسته كلى تقسيم مى كنند: نخست, دانش هاى متداخل; دوم, دانش هاى متناسب; سوم, دانش هاى متباين. دانش هاى متداخل براساس تعريف منطق دانان, دانش هايى هستند كه ميان موضوعاتشان از جهت ذاتى يا عرضى نسبت عموميت و خصوصيت وجود داشته باشد به گونه اى كه موضوع يكى از آنها فراتر از موضوع دانش ديگر باشد. در اين صورت دانشى كه موضوع فراترى دارد دانش برتر و دانش ديگر دانش فروتر خوانده مى شود. دانش هاى متناسب, دانش هايى هستند كه موضوع دو دانش در آنها برخلاف دانش هاى متداخل به جهت ذاتى يا عرضى گسترده تر يا ضيق تر نيست, اما ميان آنها به جهتى از جهات مناسبتى وجود دارد.
دانش هاى متباين, دانش هايى هستند كه ميان موضوعات دانش ها نه مناسبت ذاتى يا عرضى وجود دارد و نه مسائل مشتركى ميان آنها يافت مى شود.
در ذيل قواعد فوق, سه نكته را مى توان اضافه كرد كه در تعيين رابطه دانش ها مفيد خواهد بود: نخست آن كه فلسفه گسترده ترين موضوع را در ميان موضوعات دانش هاى ديگر دارد و از اين رو, رابطه دانش فلسفه نظرى با ديگر دانش ها, رابطه دانش هاى متداخل است, زيرا موضوع فلسفه نظرى هستى است كه در برگيرنده همه هستى ها مى گردد.
دوم, مسائلى كه در دانش برتر ثابت مى شود مبادى و مبانى اثبات مسائل دانش فروتر به شمار مى روند; از اين رو اصول موضوعه هر دانش مى بايد در دانش فراتر به اثبات رسيده باشد.
سوم آن كه گاه اتفاق مى افتد كه مبادى و مبانى يك دانش برتر, نه در دانش بالاتر, بلكه در دانش فروتر اثبات مى شود. نمونه اين حالت مبانى و مبادى, دانش فلسفه نظرى است كه در دانش طبيعى اثبات مى شود; براى مثال اين مسإله در دانش طبيعى كه جسم ممكن نيست از اجزاى غير قابل تقسيم تشكيل شده باشد, مى تواند جزو اصول موضوعه فلسفه نظرى قرار گيرد. در اين گونه اصول موضوعه مى بايد توجه داشت كه نبايد دليل اثبات آنها در دانش فروتر از گزاره هايى باشد كه خود در دانش فراتر براساس همان گزاره به اثبات مى رسد. در غير اين صورت اثبات اصل موضوعه در هر يك به اثبات مسائل دانش ديگر بستگى خواهد داشت.
حال مى بايد براساس قواعد بالا نسبت هر يك از دانش هاى موجود در طبقه بندى سنتى علوم را با موضوع فلسفه سياسى سنجيد:

نخست, دانش طبيعى و رابطه آن با فلسفه سياسى اسلامى: موضوع دانش طبيعى, جسم از جهت حركت و سكون است و شامل چهار دانش زيرين سماع طبيعى, فلكيات, عنصريات و نفس مى گردد. اين دانش ها به صورت مستقيم با فلسفه سياسى به عنوان يك فلسفه عملى يعنى كاربرد قواعد فلسفه در حوزه سياست ارتباطى ندارند; اما برخى از آنها مى توانند به عنوان اصول موضوعه و مبادى دانش فلسفه خاص قرار گرفته و به اين صورت با دانش فلسفه سياسى نسبتى پيدا كنند.
چنانچه كه آشكار است, مسائلى همچون حقيقت جسم طبيعى, هيولا, ابطال جزء لايتجزى, نفس و نيز مسائلى چون حركت, زمان و حدوث اجسام به عقيده پيروان نظريه حركت جوهريه, همگى از مسائلى هستند كه مى توانند به عنوان اصول موضوعه فلسفه خاص مطرح گردند. اگر مسائل گفته شده به عنوان اصول موضوعه مسائلى چون جبر و اختيار, علت و معلول, حركت, علم, قدرت كه در زمره امور اعتبارى فلسفى هستند و يا مسائلى چون ضرورت, خوبى و بدى, انتخاب آسان, استخدام و اصل پيروى از دانش را كه اعتباريات عملى ثابت هستند, به كار روند, خواهند توانست با فلسفه سياسى اسلامى ارتباط داشته باشند. در رهيافت فلسفه اسلامى كاربرد قواعد و احكام ديگر دانش هاى طبيعى همچون عنصريات و فلكيات در مسائل و احكام فلسفه سياسى مستلزم دخالت قوه واهمه است تا قواعد و احكام مربوط به امور حقيقى را به منظور دست يابى به يك سرى اهداف مطلوب در زندگى به امور اعتبارى فلسفى يا اعتباريات عملى محض سرايت دهيم. اين امر به وسيله عمل تشبيه يا استعاره انجام مى پذيرد و از اين رو نتايج به دست آمده از آنها نمى تواند برهانى و تعيينآور باشد و از قلمروى پژوهش هاى فلسفى بيرون مى رود. از اين بيان روشن مى شود كه فلسفه سياسى اسلامى ماهيتى متفاوت از فلسفه سياسى جديد دارد, چرا كه در فلسفه سياسى اخير كاربرد اعتباريات عملى متغير امرى مجاز و رايج است, در حالى كه در فلسفه سياسى اسلامى ورود به مسائل اعتبارى عملى متغير به معناى خروج از قلمرو بررسى هاى فلسفه خاص است. نتيجه آن كه مسائل دانش هاى عنصرى و فلكى نمى توانند به عنوان اصول موضوعه مسائل فلسفه سياسى اسلامى تلقى شوند و نسبت ميان دو دانش بالا نسبت به هم تباين است.

دوم, دانش رياضى و نسبت آن با فلسفه سياسى اسلامى: موضوع دانش رياضى مقدار است كه به صورت هاى مختلف در دانش هاى فروتر آن جلوه گر مى شود: مقدار مطلق (موضوع دانش هندسه), مقدار مقيد به ماده خاص (موضوع دانش هيإت), عدد مطلق (موضوع دانش حساب), عدد مقيد به ماده خاص (موضوع دانش موسيقى) و غيره. فلسفه سياسى اسلامى با هيچ يك از موضوعات بالا, نه تداخل و نه تناسب دارد و از اين رو بين فلسفه سياسى اسلامى و رياضيات به لحاظ موضوع تباين وجود دارد. اما دو دانش مزبور به لحاظ داشتن مفاهيمى با ضرورت هاى رياضى همسان بوده(٤٣) و دست كم در پاره اى از مسائل در زمره دانش هاى متناسب قرار مى گيرند.

سوم, دانش فلسفه خاص و نسبت آن با فلسفه سياسى اسلامى: دانش فلسفه خاص به بررسى هستى از جهت هستى بودن مى پردازد و در برگيرنده دانش هايى, چون كليات (امور عامه) ـ (شامل احكام وحدت, عوارض متغير و ماهيت و هستى), علم النفس (احكام, افعال و متعلقات نفس), شناخت شناسى (ابزار, اركان, حدود, راه ها, شرايط, مراحل, مكاتب, منابع و موانع شناخت) و الهيات به معناى خود (خداشناسى و معادشناسى) مى گردد. مسائل هر يك از دانش هاى بالا مى توانند براى بررسى مسائل فلسفه سياسى به كار روند; مسائلى, چون هستى و خصوصيات آن, نفس و صفات آن, قواعد شناخت, علم حضورى, توحيد واجب بالذات در ربوبيت, عنايت و قضا و قدر, اگر در اثبات اعتبارات فلسفى و اعتباريات عملى نقش و سهمى داشته باشند, از مبانى و منابع فلسفه سياسى اسلام تلقى خواهند شد. با توجه به آنچه گفته شد, فلسفه خاص دانش فراتر نسبت به فلسفه سياسى اسلام بوده و بنابراين متداخل به شمار مىآيند. نكته اى را كه اين جا مى بايد در نسبت كلام و فلسفه خاص توضيح داد آن است كه دانش كلام در رهيافت اسلامى با دانش الهيات به معناى خاص و با امور عامه فلسفه خاص در قسمت عقلى خود ارتباط و هماهنگى دارد; از اين رو اين بخش هاى آن دانش با فلسفه سياسى ارتباط مى يابد. با اين وجود سطح تحليل و استنتاج نوعى, در فلسفه عميق تر و دقيق تر از كلام است. به اين ترتيب دانش كلام در پاره اى از مسائل, چون امور عامه, نسبت به دانش فلسفه سياسى متداخل و در پاره اى ديگر از مسائل, چون مستقلات عقليه, حسن و قبح و عدل, با فلسفه سياسى متناسب است.

چهارم, دانش هاى عملى و نسبت آنها با فلسفه سياسى اسلامى: موضوع علم اخلاق, اعمال و رفتار آدمى از آن جهت است كه بر آن افعال, قبح و مدح تعلق مى گيرد, در حالى كه موضوع فلسفه سياسى, فرمان بردارى و فرمانروايى در عرصه حيات سياسى است; بنابراين علم اخلاق و فلسفه سياسى دو دانش متناسب هستند, چرا كه رفتارهاى حاكمان يا شهروندان را مى توان مورد سرزنش يا تشويق قرار داد.
به همين ترتيب موضوع دانش تدبير منزل روابط حاكم ميان اعضاى يك خانواده است; روابطى كه ميان والدين, فرزندان, مستخدمان و دارايى خانواده برقرار مى گردد. اين علم با علم فلسفه سياسى كه درباره حكمرانى سخن مى گويد نيز دو دانش متناسب تلقى مى شوند, زيرا برخى از روابط خانوادگى مى تواند در حيات سياسى و جزوى از روابط حكمرانى تلقى شود.
اما نسبت سياست مدن با فلسفه سياسى به لحاظ موضوعشان ـ و نه به اعتبار علل وجودىشان كه قبلا بيان شد ـ عموم و خصوص حسن وجه است, زيرا موپى نوشت ها *. دانش آموخته حوزه علميه قم و پژوهشگر پژوهشكده انديشه سياسى اسلام ** . مقاله حاضر بخشى از پژوهشى است كه در پژوهشكده انديشه سياسى اسلام انجام شده است. ١. جمعى از نويسندگان, اخوان الصفإ و خلا ن الوفإ, اعداد و تحقيق عارف تامر (بيروت: منشورات عوايد, ١٤١٥ ق) ج ١, ص ٨١. ٢. محمد فارابى, تحصيل السعاده, تحقيق و تعليق جعفر آل ياسين (بيروت: دارالاندلس, الطبعه الثانيه, ١٤٠٣ ق) ص ٩٢. ٣. همان, ص ٩٧. ٤. قطب الدين شيرازى, دره التاج, به كوشش و تصحيح محمد مشكوه (تهران: نشر حكمت, چاپ سوم, ١٣٦٩) بخش نخست, ص ١٤٩. ٥. همان, ص ١٥٠. ٦. منظور از ((قيد)) در اين جا اصطلاح دستورى نيست تا گفته شود دو كلمه عملى و نظرى قيد كلمه فلسفه نبوده بلكه صفت آن هستند, بلكه مقصود از آن, حيثيت تقييديه به معناى فلسفى است. ٧. حسين بن عبدالله بن سينا, الشفإ (كتاب المنطق), تحقيق ابراهيم مدكور (قم: كتابخانه آيه الله العظمى مرعشى نجفى) ج ١, فن اول, مقاله اول, فصل ٢, ص ١٢. ٨. ر . ك: قطب الدين شيرازى, پيشين, ص ١٥٢. ٩. صدرالدين محمد بن ابراهيم شيرازى, الحكمه المتعاليه فى الاسفار العقليه الاربعه (بيروت: دار احيإ التراث العربى, الطبعه الثالثه, ١٩٨١ م) ص ٢١. ١٠. محمد فارابى, احصإ العلوم, تحقيق عثمان محمد امين (مصر: مطبعه السعاده, ١٣٥٠ ق) ص ٣٤. ١١. همان, ص ٣٦. ١٢. همان, ص ٤٧. ١٣. همان, ص ٦٦. ١٤. همان. ١٥. همان, ص ٧٠. ١٦. همان, ص ٧١. ١٧. احمد مسكويه رازى, تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق (قم: بيدار, چاپ چهارم, ١٤١٢ ق) ص ٢٧ و ;٢٨ احمد مسكويه رازى و الهوامل و الشوامل, نشره احمد امين و السيد احمد صقر (القاهره: مطبعه لجنه التإليف و الترجمه و النشر, ١٣٧٠ ق) ص ٣٣٣. ١٨. ابوالحسن عامرى, رسائل ابوالحسن عامرى, مقدمه و تصحيح سحبان خليفات, ترجمه مهدى تدين (تهران: مركز نشر دانشگاهى, ١٣٧٥). ١٩. محمد فارابى, التنبيه على سبيل السعاده, حققه و قدم له و علق عليه جعفر آل ياسين (تهران: حكمت, ١٤١٢ ق) ص ٦٦ و ;٦٧ همو, تحصيل السعاده, ص ٦٩ ـ ٧٧. ٢٠. مهدى حائرى يزدى, كاوشهاى عقل عملى (تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى, ١٣٦١) ص ٥٧ و ٥٨. ٢١. همان, ص ١٩١ و ١٩٢. ٢٢. محمدحسين طباطبايى, نهايه الحكمه (قم: موسسه النشره الاسلامى, ١٤٠٤ ق) ص ٢٥٩. ٢٣. همو, رسائل سبعه (قم: بنياد علمى و فكرى استاد علامه سيد محمدحسين طباطبايى با همكارى نمايشگاه و نشر كتاب, ١٣٦٢) ص ٩٠. ٢٤. حسين بن عبدالله بن سينا, الاشارات والتنبيهات, مع شرحى خواجه نصيرالدين طوسى و قطب الدين الرازى (قم: نشر البلاغه, ١٣٧٥) ج ١, ص ٩٧. ٢٥. در اين مورد تنها استثنا, فارابى در كتاب التنبيه على سبيل السعاده است كه واژه فلسفه سياسى را مترادف با فلسفه عملى يا در اصطلاح خودش علم مدنى آورده است; در حالى كه مراد ما از فلسفه سياسى, اين كاربرد از كلمه نيست, بلكه فلسفه سياسى را به عنوان دانشى از اقسام سياست مدن در طبقه بندى سنتى پى جويى مى كنيم و نسبت آن را با سياست مدن مى طلبيم. (براى مطالعه درباره واژه فلسفه سياسى در كاربرد فارابى, ر . ك: محمد فارابى, التنبيه على سبيل السعاده, ص ٦٦). ٢٦. مهدى حائرى, كاوشهاى عقل عملى, ص ;١١١ همو, حكمت و حكومت (بى جا: نشر شادى, ١٩٩٥ م) ص ١٢. ٢٧. Political Philosophy. ٢٨. مهدى حائرى, كاوشهاى عقل عملى, ص ١١١. ٢٩. محمد فارابى, احصإالعلوم, ص ٦٥. ٣٠. خواجه نصيرالدين طوسى, اخلاق ناصرى (تهران: خوارزمى, چاپ پنجم, ١٣٧٣) ص ٤٠. ٣١. سيد جعفر سجادى, فرهنگ معارف اسلامى (تهران: شركت مولفان و مترجمان ايران, چاپ دوم, ١٣٦٦) ذيل ماده سياست مدينه (سه مجلد). ٣٢. خواجه نصير طوسى, اخلاق ناصرى, ص ٤٠ و ٤١. ٣٣. همان, ص ٢٥٢ و ٢٥٣. ٣٤. همان, ص ٢٥٢. ٣٥. سيد جعفر سجادى, پيشين. ٣٦. جمعى از نويسندگان, اخوان الصفإ و خلان الوفإ, ج ٣, ص ٤٠٦ ـ ٤٠٨. ٣٧. احمد مسكويه رازى, الهوامل والشوامل, ص ٣٣٣. ٣٨. ابوالحسن عامرى, السعاده والاسعاد, مقدمه و فهرست ها از مجتبى مينوى (تهران: انتشارات دانشگاه تهران, ١٣٣٦) ص ١٧٥. ٣٩. محمد فارابى, احصإالعلوم, ص ;٦٥ همو, تحصيل السعاده, ص ;٦٣ همو, المله, تحقيق محسن مهدى (بيروت: دارالمشرق, ١٩٦٧ م) ص ٥٢. ٤٠. محمد فارابى, الفصول المنتزعه, حققه و قدم له و علق عليه فوزى مترى نجار (تهران: المكتبه الزهرإ٣, الطبعه الثانيه, ١٤٠٥ ق) ص ٩٢. ٤١. محمد فارابى, احصإالعلوم, ص ;٦٧ همو, المله, ص ٥٩. ٤٢. در اين جا بيشتر توجه به كتاب ذيل اوست و نه كتاب تحفه الملوك: سيد جعفر دارابى كشفى, ميزان الملوك والطوائف و صراط المستقيم فى سلوك الخلائف, به كوشش عبدالوهاب فراتى (قم: دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم, ١٣٧٥). ٤٣. بهمنيار بن مرزبان, التحصيل, تصحيح و تعليق مرتضى مطهرى (تهران: دانشگاه تهران, چاپ دوم, ١٣٧٥) ص ٢١٥ ـ ٢٢١. ٤٤. جمعى از نويسندگان, اخوان الصفإ و خلان الوفإ, ج ١, ص ١٣٥ ـ ١٧٠. ٤٥. عبدالرحمان عالم, تاريخ فلسفه سياسى غرب از آغاز تا پايان سده هاى ميانه (تهران: دفتر مطالعات سياسى و بين المللى, ١٣٧٦) فصل دوم; تئودورگمپرس, متفكران يونانى, ترجمه محمدحسن لطفى (تهران: خوارزمى, ١٣٧٥) ج ١. ٤٦. غلام حسين ابراهيمى دينانى, ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام (تهران: طرح نو, ١٣٧٩) ج ٣, فصل اول. ٤٧. حسين غفارى, ((فلسفه اسلامى يا فلسفه مسلمانان)), فصلنامه فلسفه, شماره اول, سال اول, (پاييز ١٣٧٩).